Appel : Diaspora

La revue Tracés consacre son numéro 23 à la notion de diaspora. Ce numéro souhaite faire dialoguer des contributions empiriques, réflexives et / ou épistémologiques afin d’interroger la place et l’intérêt d’une telle notion dans les différentes disciplines des sciences humaines et sociales.

Argumentaire

Le succès que connaît aujourd’hui le terme de diaspora dans les sciences humaines et sociales semble imposer de repenser à nouveau frais sa définition, ses usages et ses champs d’application. L’emploi extensif de la notion de diaspora suffit-il à la disqualifier scientifiquement au motif qu’il s’agirait d’un terme galvaudé ? Ce numéro de la revue Tracés ne cherche en rien à prédire de manière hasardeuse le destin d’un terme, mais invite les auteurs qui sont confrontés au mot, à la notion ou au concept de « diaspora », à en dégager l’intérêt heuristique ou analytique. Outre l’ambition de dresser une cartographie actuelle des études dites « diasporiques », ce numéro invite à décrire certaines tendances à l’intérieur de chaque discipline pour tenter de prendre la mesure des possibles usages inter- ou transdisciplinaires de la notion.

Problématiques de la dispersion

Diaspeírein signifie en grec « disséminer » ; employé dans la traduction de la Torah par les Juifs d’Alexandrie au IIIe siècle avant notre ère, le substantif « diaspora » sert à décrire la « dispersion », la « dissolution », autant de termes connotés négativement dans la culture hellénophone de l’Antiquité. Si la diaspora juive demeure archétypique, les caractéristiques des peuples « en diaspora » s’appliquent également à d’autres « diasporas historiques » qui, tels les Grecs ou les Arméniens, auraient pour point commun la nostalgie d’un État perdu, ou conquis, une même langue, bien souvent une même religion… Récemment, les grands phénomènes migratoires du XIXe siècle et du XXe siècle, associés à l’émergence du cadre « national » et au caractère supposément nouveau de la « globalisation » ont étendu l’inventaire des communautés diasporiques ; en effet, Chinois, Indiens, Italiens, Irlandais, Kurdes, Libanais, Palestiniens, Tamouls, Turcs, Coréens, parmi beaucoup d’autres, semblent tous s’inscrire en « diaspora », un mot qui, après la seconde guerre mondiale, aurait conjointement perdu une grande partie de sa signification religieuse ainsi que son caractère dépréciatif. Comme l’a montré Stéphane Dufoix (2006), le parallèle tôt établi entre le destin des juifs et ceux des esclaves noirs originaires d’Afrique a par exemple contribué à la progressive émergence de l’expression Black diaspora dans les milieux académiques et intellectuels américains des années 1950, posant par là-même la question compliquée de l’origine de l’expérience d’une « identité diasporique ».

L’évocation de la notion de « diaspora » dans les sciences humaines et sociales, va aujourd’hui de pair avec un certain nombre de précautions visant à prévenir l’usage exponentiel du terme depuis l’orée des années 1970 ; « mot-cliché » à la mode, victime de son succès, « diaspora » a vite fait figure de « fourre-tout » synthétique servant à décrire des réalités migratoires hétérogènes, voire toute forme de dispersions sur de grands espaces. De fait, le mot « diaspora » fait tout aussi bien référence à des communautés de migrants, des liens ethniques, des types d’organisations communautaires et caritatives, voire à toute forme de solidarités (professionnelle, affective, politique ou sexuelle) qui se jouent à l’échelle transnationale ou transcontinentale. En cela, force est de constater que le mot « diaspora » s’est imposé, aux dépens d’un vocabulaire de la migration plus traditionnel, précisément parce qu’il permet de regrouper, sans forcément les distinguer, une pluralité de phénomènes (exils, réseaux et flux migratoires, nostalgie du lieu d’origine, facteurs de départ) et qu’il a l’avantage de ne presque jamais nécessiter de traduction dans un grand nombre de langues académiquement dominantes.

Avant d’être une catégorie des chercheurs-ses analysant la dispersion migratoire et ses effets, la « diaspora » est donc un objet d’étude qui a suscité un intérêt relativement récent à mesure que se multipliaient les possibilités d’analogie et de comparaison entre les différentes communautés qualifiées de diasporiques. De fait, la diaspora interroge directement le caractère polycentrique, réticulaire et multisitué des expériences migratoires, et c’est certainement là l’une des plus-values analytiques les plus convaincantes de la notion : étudier une diaspora suppose la nécessaire prise en compte de l’éclatement et de la multiplicité des itinéraires, et, ne serait-ce qu’implicitement, elle invite à leur comparaison dans différents espaces. Néanmoins, il semble intéressant de s’interroger sur les apports conceptuels ou empiriques de la notion depuis une trentaine d’années. De quelle manière a-t-elle contribué à une reconfiguration des questionnements sur les formes et la nature des migrations ? Le numéro aimerait ainsi valoriser, à travers différents formats de contribution, un retour réflexif, épistémologique ou méthodologique, sur les avancées permises par l’étude des diasporas dans des champs disciplinaires variés. Il est d’ailleurs tout à fait envisageable de proposer une remise en cause critique de la notion, voire un plaidoyer pour son abandon.

De quelle “diaspora” parle-t-on ?

L’enjeu d’une « bonne » définition de « diaspora », loin d’être anecdotique, paraît bel et bien configurer les débats, incitant les chercheurs-ses à prendre position dans un champ d’études fortement clivé. Il va de soi que n’importe quel flux migratoire n’est pas diasporique. Certain-e-s chercheurs-ses insistent sur la nécessité d’un emploi limité du mot de « diaspora », rapporté en général aux expériences des diasporas « historiques » ou « classiques », la diaspora juive et éventuellement les diasporas grecque et arménienne. Cette position est incarnée en particulier par William Safran, pour qui le paradigme de la diaspora juive permet une définition stricte du mot car il englobe les principaux critères de validation du caractère « diasporique » du groupe : dispersion multipolaire à partir d’un centre, mémoire et nostalgie d’un lieu d’origine, projet de retour, rejet des sociétés dites « d’accueil », formes de solidarités communautaire et caritative, liens maintenus avec le lieu d’origine (1991). Pour un certain nombre de chercheurs-ses, il existe par conséquent un « cadre diasporique » dont il semble intéressant d’interroger les critères ; et cela paraît d’autant plus vrai, paradoxalement, pour des diasporas consacrées (les diasporas « historiques ») dont le caractère « diasporique » est plus souvent présupposé que réellement défini et démontré.

Ces précisions typologiques diffèrent nettement d’une position affirmée et, semble-t-il, majoritaire dans les différentes disciplines des sciences humaines et sociales – essentiellement depuis les années 1990 – qui tend à considérer comme « diasporique » un nombre toujours plus grand de formes migratoires ; c’est notamment le cas de James Clifford qui, dans un article canonique des diaspora studies, s’oppose explicitement à Safran et en particulier au recours à un idéaltype de la diaspora : l’anthropologue considère les diasporas juive, grecque et arménienne comme « des points de départ non-normatifs » pour étudier une notion qui évolue et qui se complexifie dans un contexte globalisé (1994, p. 306). Ces pistes de recherche font écho, sans s’y apparenter directement, à un grand nombre de travaux des cultural studies attachés à l’étude des identités « postnationales » ou « postcoloniales », « multiculturelles » ou « cosmopolites ». Dans le domaine particulier des études diasporiques, conjointement à l’idée de « diaspora afro-antillaise » formulée par Stuart Hall (1990), l’ouvrage de Paul Gilroy L’Atlantique noir (2009) a sans doute marqué un tournant significatif tant il s’efforçait de rompre avec l’idée de diasporas closes et homogènes en privilégiant les motifs du mouvement, de la mobilité, de l’ambivalence, de l’enchevêtrement et de la mixité des références pour forger le concept de « diaspora hybride ». Ces motifs ont ainsi permis de porter une attention nouvelle aux langues (hybridation, créolisation…) et aux « littératures de la diaspora » qui, dans le domaine des études littéraires, ont pu s’appuyer sur les nombreuses recherches portant sur « l’exil », la « migration » ou encore la « nostalgie » du pays d’origine. Ils ont également ouvert la voie, chez certains philosophiques ou psychologues sociaux, à la redéfinition des rapports entre identités individuelles et identités de groupes
Doit-on par conséquent déterminer qu’une ligne de fracture disciplinaire traverse l’étude des diasporas ? Pour le dire schématiquement, la définition « ouverte » de la notion de diaspora trouverait ses défenseurs les plus convaincus en anthropologie culturelle et dans les études littéraires marquées par le courant postcolonial, avec un usage politique et militant souvent revendiqué. À rebours d’une telle approche, historiens, géographes et sociologues paraissent défendre une définition limitée et fermée d’une catégorie analytique dont il conviendrait de se défier dans le cadre de recherches empiriquement situées. Les deux approches sont-elles irréconciliables ou peuvent-elles se nourrir l’une l’autre ? Faut-il considérer comme entériné un « processus de dé-littérarisation » au sein des sciences sociales et politiques (Zecchini, 2011) ? Doit-on également considérer que les cultural studies n’utilisent que des concepts métaphoriques, à forte charge politique ou philosophique, sans relais empirique observable ? Existe-t-il, au contraire, des formes d’emprunts interdisciplinaires qui tiennent à équidistance ces deux positions tranchées ?

Les débats dont on a fait mention ont sans doute contribué à une meilleure prise en compte de la pluralité des expériences diasporiques ; sans qu’il soit nécessaire d’y revenir explicitement, ils ouvrent un certain nombre de pistes de recherches que l’on souhaiterait explorer dans ce numéro : quel est le rapport de la notion avec un certain nombre de termes connexes, apparemment moins chargés idéologiquement comme « transnational », « transétatique » ou « global » ? Quels sont les effets d’une application du terme à des réalités passées, à des époques où, comme on l’a vu, le mot n’était que très rarement utilisé et ne faisait quasiment jamais l’objet d’une « autodésignation » par les peuples concernés ? Dans la même perspective, quel est l’écart entre la catégorie qu’utilisent les chercheurs-ses et l’emploi éventuel des peuples qui se définissent, voire qui revendiquent le statut de diaspora (Hovanessian, 1998) ?

Questions d’échelle et de frontières

Penser les diasporas invite également à penser les espaces géographiques, socio-économiques et culturels à l’intérieur desquels elles peuvent se déployer. Le terme a en effet l’avantage, on l’a vu, d’englober zones de départ, flux migratoires et sociétés de résidence, et donc de tenir ensemble toutes les chaînes de l’immigration-émigration qu’Abdelmayek Sayad exhorte à ne pas traiter séparément (1999). Demeure toutefois l’épineux problème du maintien des frontières ethniques une fois l’immigration effectuée : dans quelle mesure les « communautés diasporiques » (et le terme de « communautés » appelle d’autres clarifications) résistent-elles, combattent-elles ou recherchent-elles l’assimilation dans les sociétés de résidence ? Quelles sont les possibilités juridiques, religieuses, culturelles d’inclusion dans les différents espaces d’installation de la diaspora ? En conséquence, assiste-t-on au maintien des frontières communautaires, ou à leur érosion progressive ? Comment gérer la distance avec le (mythe du) lieu d’origine ? La nature du lien change-t-elle si l’on a affaire à ce que Gabriel Sheffer a appelé des stateless ou des state-linked diasporas (2005) ?
Pour éviter d’opposer schématiquement un modèle homogène, voire essentialiste de la diaspora à un modèle hybride et métissé, souvent plus souhaité qu’étudié empiriquement, il paraît utile d’interroger les échelles d’observation choisies pour rendre compte des phénomènes diasporiques. La diaspora offre-t-elle par exemple un cadre d’analyse pertinent pour une étude globale et diachronique ? Cela suppose de tenir compte de la multiplicité des trajectoires diasporiques que les itinéraires individuels permettent de suivre. La diaspora apparaîtrait ainsi comme un espace nécessairement feuilleté, morcelé, pluriel. Aussi, ne faudrait-il pas plutôt privilégier l’étude synchronique et localisée des communautés diasporiques, afin de ne pas surdéterminer leur présupposées cohésion et homogénéité ?

En histoire et en sociologie économiques, voire en économie tout court, on a longtemps considéré que certaines spécialisations sectorielles des peuples en diaspora seraient dues à une confiance inhérente et interne au groupe diasporique ou plus généralement à ce que l’on a appelé les « diasporas négociantes » ; les diasporas seraient ainsi un observatoire privilégié des « minorités intermédiaires » ou de « l’entreprenariat ethnique ». En cela, « diaspora » est devenu une manière de décrire « tout groupe émigrant qui promeut le commerce, les investissements ou les transferts de technologie entre une ou plusieurs sociétés d’accueil et un pays d’origine » (Rauch, 2003). Ainsi positivé, le réseau diasporique va jusqu’à faire figure de stratégie économique volontariste. Au contraire, d’autres recherches remettent explicitement en cause la supposée confiance entre les différents membres de la diaspora, en montrant l’existence de rivalités et de concurrences intra-diasporiques. Souvent, ces études s’appuient sur l’itinéraire de familles diasporiques, qui nécessite un emboîtement constant d’échelles (locale / régionale / étatique ou nationale / globale) ; elles prennent en compte les zones de contact, d’interactions entre les diasporas et les sociétés d’accueil, qui se caractérisent aussi bien par des formes d’acculturation que par le maintien, sur un plus ou moins long terme, de barrières culturelles (linguistiques, religieuses …) et sociales.

S’il paraît donc difficile d’évacuer le débat entre « diasporas centrées » et « diasporas hybrides », il semble toutefois intéressant de lier ces prises de position non seulement à des partis pris méthodologiques (disciplinaires ou pas), mais aussi à des choix d’échelles qui permettent de mieux saisir l’objet, la notion, voire le concept. Comment penser en effet l’espace des diasporas sans partir d’une hypothèse forte sur le tracé des frontières ethniques ou des frontières identitaires du groupe ? En quoi l’échelle d’observation choisie influe-t-elle sur la manière dont on présente les liens communautaires au sein de la diaspora ? Doit-on nécessairement prendre en compte tout l’éventail des liens (économiques, sociaux, politiques, religieux, linguistiques et culturels…) qui se jouent à l’intérieur des diasporas – en cela, la diaspora serait un objet intrinsèquement interdisciplinaire ? L’étude privilégiée d’un seul de ces liens oriente-t-elle la perception que l’on a des frontières entre les communautés diasporiques et les sociétés de résidence ? Dans ce cas, comment tenir et rendre compte des rythmes différenciés de dissolution ou de maintien de ces frontières ?

Références indicatives :

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Guillaume Calafat

Maître de conférences en histoire moderne (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne/Institut d'histoire moderne et contemporaine). Membre junior de l'Institut Universitaire de France (2022).

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