Appel à contribution (n° 52) : « Hétérodoxies »

Numéro coordonné par Chloé Mondémé, Pierre-Nicolas Oberhauser et Anthony Pecqueux

Possibilité de transmettre une note d’intention aux coordinateur·ice·s jusqu’au 15 novembre 2026

Date limite pour l’envoi des manuscrits : le 4 janvier 2027

Dans son Esquisse d’une théorie de la pratique, Pierre Bourdieu opère une distinction entre « le champ de l’opinion, c’est-à-dire de ce qui est explicitement mis en question » par les agents sociaux et « le champ de la doxa, de ce qui est hors de question » pour ces mêmes agents – i.e. le « taken for granted » de l’ordre établi (Bourdieu, 2000 [1972], p. 239, en anglais dans l’original). Puisque ce dernier profite aux « classes dominantes », celles-ci « ont intérêt à défendre l’intégrité de la doxa » contre toutes les interrogations ou revendications susceptibles d’en altérer les frontières (ibid., p. 240). Cependant, dès lors que l’ordre social perd de son évidence, sa pérennité peut encore s’assurer par une seconde ligne de défense, un « substitut » au « tenu pour acquis » dont le caractère « nécessairement imparfait » n’annule pas l’efficace : l’orthodoxie, discours de légitimation de ce qui se passait jusque-là de légitimation (ibid.). Dans ce modèle, l’hétérodoxie revêt quant à elle un statut ambigu. D’un côté, parce qu’elle se pose en s’opposant, elle reste forcément pour partie tributaire de ce qu’elle voudrait récuser. Les critiques qu’elle formule et les écarts qu’elle opère ne peuvent jamais se libérer tout à fait des coordonnées de l’orthodoxie – puisqu’ils y trouvent leur signification même, en tant que critiques et en tant qu’écarts. D’un autre côté, malgré cette dépendance, toute hétérodoxie est fondamentalement fautrice de troubles, dans la mesure où elle attaque « les fausses évidences de l’orthodoxie, restauration fictive de la doxa » (Bourdieu, 1977, p. 411). Perturbant l’évidence ordinaire et l’ordre discursif qui prétend la rendre légitime, elle ouvre la possibilité d’une divergence vis-à-vis du monde tel qu’il se donne – ce qui n’est pas rien, tant s’en faut, même si les propositions qu’elle porte effectivement peuvent être limitées et faire l’objet de critiques. D’où, sans doute, la fascination que tend à exercer l’idée même d’hétérodoxie, au-delà et parfois en dépit de ses instanciations concrètes.

Le présent numéro de Tracés vise à mettre en discussion la notion d’hétérodoxie et ses équivoques, sur une variété de terrains d’enquête et à partir de cas délimités. Autant le souligner d’emblée : si la religion et plus spécifiquement le christianisme constituent pour cette notion des références historiques essentielles, l’hétérodoxie religieuse ne nous semble pas pouvoir se targuer d’une centralité particulière vis-à-vis de ses manifestations dans d’autres domaines de la vie sociale. Certes, la portée en partie métaphorique que prend le lexique de l’hétérodoxie lorsqu’il se déploie hors du champ religieux a de quoi inciter à la prudence, sur le plan épistémologique. Nous souhaitons cependant en défendre le potentiel heuristique. La philosophe Judith Schlanger a souligné il y a longtemps déjà l’importance du langage métaphorique dans l’innovation scientifique, allant jusqu’à se demander si « […] la pensée scientifique [s’est] jamais enrichie d’un nouveau concept dont la formulation, et à travers elle le modèle logique, n’aient été métaphoriquement empruntés » (Schlanger, 1971, p. 17). Il va toutefois de soi qu’une telle démarche est inconcevable sans sa part de réflexivité. Si l’enjeu du travail collectif que nous proposons ici est de produire des rapprochements féconds, ceux-ci ne pourront l’être qu’en tant qu’ils permettront de mettre en discussion ce que charrient les usages du lexique de l’orthodoxie et de l’hétérodoxie, dans le langage ordinaire ou à des fins analytiques, plutôt que de tenir ces usages pour acquis. Un tel effort s’impose d’autant plus que la question de l’extension susceptible d’être donnée à l’opposition de l’orthodoxe et de l’hétérodoxe divise les historien·ne·s des religions eux/elles-mêmes, du fait de son origine chrétienne : ils/elles craignent en la généralisant d’« uniformiser les discours et les pratiques en manquant justement des différences remarquables » entre traditions religieuses (Terrier, 2018, p. 145, en italique dans l’original).

Nous définissons dans les pages qui suivent une série d’orientations analytiques auxquelles pourront se référer les contributeur·ice·s potentiel·le·s. Nous partons pour ce faire d’une distinction élémentaire entre les quatre grands champs que concerne – au premier chef, mais sans exclusivité – le phénomène de l’hétérodoxie : la religion, les arts, la politique et la science. Visant à inspirer de possibles contributions, les propositions esquissées pour chacun de ces domaines ne sont ni exhaustives ni forcément contraignantes. Il s’agit ainsi pour nous d’ouvrir un espace de réflexion plutôt que d’en délimiter précisément les contours.

Religions

Dans le champ religieux, l’hétérodoxie se donne historiquement comme hérésie à éradiquer. Tel qu’on l’envisage ordinairement, le phénomène y présente une forme d’évidence : le constat d’une déviation vis-à-vis du dogme appellerait simplement de la part des institutions qui en sont dépositaires une réaction contraire pour rappeler celui-ci. Cette évidence n’est toutefois qu’apparente. Les quatre premiers siècles de l’histoire du christianisme sont particulièrement révélateurs à cet égard. Sans surprise, les manifestations de l’hérésie durant cette période fondatrice sont envisagées dans l’historiographie confessionnelle contemporaine aussi bien que dans le discours hérésiologique classique comme des déviations postérieures à une orthodoxie originaire, immédiatement instituée autour d’un canon doctrinal d’emblée délimité (Mimouni, 2009, p. 267). Dans une telle perspective, l’histoire de l’hérésie voit se succéder l’avènement de la « vérité révélée », sa dissémination par les apôtres, et sa corruption consécutive par les hérésiarques. C’est ce postulat fondamental qu’est venu invalider en 1934 le Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (Orthodoxie et hérésie aux débuts du christianisme) de l’historien allemand Walter Bauer, en faisant valoir que les « hérésies » – ou ce qui serait envisagé comme tel par la suite – « représentaient, ici ou là, la seule expression de la religion nouvelle, c’est-à-dire tout bonnement le christianisme », et qu’elles étaient même majoritaires à l’origine (Bauer, 2009 [1934], p. 26). Le schéma logique et chronologique postulé par la théologie doit donc être renversé : l’hétérodoxie précède l’orthodoxie, qu’il faut envisager comme le résultat d’une prise de pouvoir progressive par l’institution ecclésiastique en devenir à partir des II^e et III^e siècles. La nécessité de ce renversement est corroborée par l’évolution sémantique qu’a connue la notion d’« hérésie » durant cette période. Avant ses emplois chrétiens, le terme d’« hérésie [αἵρεσις] » tel qu’il apparaît dans la littérature grecque est descriptif, désignant à partir du II^e siècle avant notre ère les « écoles de pensée » philosophiques dans leur diversité (Settembrini, 2020, p. 384). Le terme d’« hérésie » dans son acception péjorative actuelle n’intervient dans le christianisme naissant qu’au milieu du II^e siècle. La notion d’« hétérodoxie [ἑτεροδοξία] » suit au même moment une trajectoire comparable, les deux termes devenant « très rapidement synonymes » (Simon, 1979, p. 112). Employé pour rendre « αἵρεσις » en latin lorsque ce qualificatif n’est pas simplement translittéré (« haeresis »), le terme de « secte [secta] » en vient lui aussi à « prendre toutes les couleurs sombres de l’hérésie » (Le Boulluec, 2010, p. 474, en italique dans l’original). Que ce lexique s’impose à partir du II^e siècle ne relève évidemment pas du hasard : c’est tout simplement qu’il « est forgé comme instrument de pouvoir par les courants qui prennent progressivement le dessus sous la forme du christianisme ecclésiastique » (Le Boulluec, 2009, p. 20). Ces quelques remarques permettent déjà d’entrevoir le très grand intérêt des enjeux que soulève l’opposition de l’orthodoxe et de l’hétérodoxe pour le seul christianisme antique – qui apparaît sur ce plan comme un champ « immense » (Norelli, 2022, p. 4). Nous invitons les contributeur·ice·s potentiel·le·s à poursuivre des questionnements similaires, en s’interrogeant plus généralement sur les processus au travers desquels l’orthodoxie trouve à s’affirmer, à se renforcer et à s’imposer dans le domaine religieux. Par quels biais, dans quelles temporalités et avec quelles conséquences la pluralité religieuse se trouve-t-elle évacuée au profit d’orientations qui revendiquent tout à la fois leur unité et leur légitimité ? L’enjeu central tient sans doute ici aux implications de telles dynamiques pour les hétérodoxes eux/elles-mêmes – puisque même si elle n’a pas « de contenu définitionnel qui soit approprié à l’identité de l’autre qu’elle a pour fonction de rejeter », l’accusation d’hétérodoxie et a fortiori d’hérésie « peut ruiner, bannir et tuer » (Le Boulluec, 2015, p. 26).

Si le christianisme antique est riche d’interrogations en ce qui concerne le phénomène de l’hérésie, la période médiévale en suscite davantage encore – en particulier relativement au « catharisme ». Les « cathares » apparaissent encore volontiers comme les hérétiques les plus célèbres du Moyen Âge. Une longue tradition historiographique s’est attelée à définir les orientations doctrinales du « catharisme », rapporté à un mouvement dualiste concurrent du catholicisme diversement représenté à l’échelle de l’Europe, et à établir les caractéristiques sociologiques de ses adhérent·e·s. Or les certitudes qui faisaient la pertinence de ces recherches et en fondaient la légitimité épistémologique ont été battues en brèche à partir de la fin des années 1990 par une série de travaux novateurs, instaurant une partition des chercheur·euse·s concerné·e·s entre « traditionalistes » et « sceptiques » (pour un premier aperçu, voir les contributions rassemblées dans Sennis, 2016). Les tenant·e·s de ce renouvellement historiographique ont été amené·e·s à concevoir de manière de plus en plus radicale l’hérésie médiévale « comme une réalité artificiellement construite par le discours qui prétend la combattre » (Mercier et Rosé, 2018, p. 12). C’est que, dès lors que le statut épistémologique des sources ecclésiastiques censées exprimer la vérité des « hérétiques » est sujet à caution, il devient malaisé d’en délimiter à bon droit la part de factualité : « Les éléments d’un discours sont solidaires et signifiants ; qu’un seul s’avère infondé et le sens de l’ensemble s’en trouve altéré. » (Biget, 2019, p. 103). Ce point s’applique en particulier aux « cathares » – dont il faut selon les auteur·ice·s concerné·e·s contester l’existence même (Moore, 2017 [2012]). On le voit, l’enjeu sous-jacent tient à la réalité que l’on postule derrière les accusations portées par une parole se voulant orthodoxe, et qui produit son orthodoxie en les formulant. Comme le souligne Arnaud Fossier, on peut à cet égard taxer nombre d’historien·ne·s d’avoir « [péché] par littéralisme » face aux sources de l’Inquisition – à commencer par Emmanuel Le Roy Ladurie et le récemment disparu Carlo Ginzburg (Fossier, 2025, p. 161). La problématique du rapport aux discours issus de l’orthodoxie pose aussi la question de l’attitude à adopter face aux diverses catégories venant marquer la conformité ou l’écart vis-à-vis de celle-ci, telles que celle d’« hérétique ». Là où les catégories produites et employées par l’orthodoxie sont omniprésentes, comment décrire scientifiquement ce qui se joue sans redoubler le geste d’exclusion porté par les discours et pratiques dominants ? Ce point ouvre plus généralement sur les équivoques des catégories et descriptions prenant les humains pour objet, qui ont pour caractéristique d’agir sur ce qu’elles visent à ressaisir (Hacking, 1995). On peut en effet se demander ce que l’hétérodoxie ou plutôt les hétérodoxies doivent, dans leurs manières de se vivre et de se penser, à l’image que se fait et propage d’elles une orthodoxie par définition hégémonique et imbue d’autorité. Ces éléments invitent à interroger l’hétérodoxie religieuse au prisme du discours orthodoxe. Comment celui-ci vient-il façonner celle-là, en contrefaire les orientations, voire tout bonnement à l’inventer ? Quelles actions, quelles démarches ce discours permet-il d’armer, et avec quelles conséquences ? Comment est-il reçu, réinterprété, intériorisé par celles et ceux dont il vise à ressaisir les vues ? Au regard de ces dynamiques, comment penser la place du/de la chercheur·euse – susceptible s’il/elle n’y prend pas garde, de redoubler des rapports de pouvoir inscrits dans le langage même ? Ici, il en va déjà du lexique de l’orthodoxie et de l’hétérodoxie en tant que tel. De fait, mobilisé pour décrire des religions – comme l’islam – auxquelles il est historiquement étranger, celui-ci pourrait de manière plus ou moins voilée retrouver sa portée normative originelle, contribuant à valoriser certains courants ou options théologiques en leur conférant une centralité illusoire et par là même une légitimité indue (Wilson, 2007, p. 184-185). On retrouve à cet égard l’impératif de réflexivité que nous évoquions plus haut.

Arts

Pour penser les liens entre art et hétérodoxie, une première voie – qui n’est cependant pas la plus évidente – consiste à interroger l’hétérodoxe en tant qu’objet de représentation. On mesure sur ce plan l’intérêt des figurations iconographiques auxquelles l’orthodoxie peut soumettre ses ennemi·e·s. L’hérésie médiévale offre là encore un cas paradigmatique, comme l’a montré Alessia Trivellone pour la période qui va de l’époque carolingienne jusqu’à la création de l’Inquisition : se pencher sur de telles représentations permet d’explorer un « imaginaire », celui de l’orthodoxie, et d’examiner certains des « instruments de la stratégie » que celle-ci déploie pour imposer ou renforcer son empire (Trivellone, 2009, p. 22). Mais l’hétérodoxie peut bien sûr être elle-même actrice de sa propre représentation. Pour ce qui concerne la France du XX^e siècle, on peut ainsi se demander comment l’élaboration de codes graphiques spécifiques a pu participer des efforts déployés par les militant·e·s communistes hétérodoxes pour manifester contre le « communisme philo-soviétique » et les un·e·s vis-à-vis des autres la diversité de leurs orientations politiques respectives – d’où le « désordre qui règne dans cet univers symbolique du gauchisme » (Buton, 2013, p. 36). Seconde ouverture : dès lors qu’elles revendiquent leur indépendance, les formes artistiques elles-mêmes peuvent être assimilées à une hétérodoxie déviante et coupable – voire intolérable – par une orthodoxie intransigeante. Ce geste d’exclusion correspond évidemment au motif de l’« idolâtrie », pour la tradition abrahamique. Benny Lévy endossait peu avant sa mort une telle position rigoriste quant à la nécessaire subordination de l’art à la religion, arguant que « […] les livres doivent s’inscrire dans le sillage du Livre pour ne pas être un divertissement idolâtrique » (Lévy in Finkielkraut et Lévy, 2006, p. 163, en italique dans l’original). Sur un mode un peu différent, c’est la charge de blasphème, transmuée au cours de la seconde moitié du siècle dernier en atteinte aux « sensibilités religieuses », qui vient sanctionner dans le champ artistique les critiques « hérétiques » et les ressaisies « hétérodoxes » de tel ou tel dogme (Favret-Saada, 2017 ; voir aussi les travaux de Jacques Cheyronnaud et de Gaspard Salatko : Cheyronnaud, 2006 ; Salatko, 2018 ; Salatko, Cerezales et Douyère, 2022). La stigmatisation des errances supposées de « l’art pour l’art » et la valorisation concomitante d’un art « orthodoxe » – parce que mis au service d’une cause plus grande que lui – se rejoue bien sûr dans le champ politique. L’exemple le plus évident à cet égard est celui du « réalisme socialiste », avec « son exigence de rencontrer le “peuple” » aux lourdes implications normatives (Bazin, 2011, p. 73). Mais on trouvera sans peine dans la diversité des régimes autoritaires une variété d’illustrations du même phénomène. En effet, comme l’a relevé Eric Hobsbawm, si la mise au service de l’art à des fins d’éducation ou de propagande a tôt été un fait ordinaire des pouvoirs religieux puis politiques, la spécificité de l’autoritarisme tient au fait qu’il pousse cette logique à son terme « en bannissant les voix dissidentes et en rendant obligatoire l’orthodoxie d’État » – en ce qui concerne les formes artistiques comme de façon plus générale (Hobsbawm, 1995, p. 12). L’orthodoxie ainsi défendue peut trouver une expression positive et plus ou moins unitaire, ou au contraire s’affirmer surtout à partir de ce qu’elle proscrit – à l’image de l’art promu par le franquisme, dont on peut juger qu’il est globalement caractérisé par son « rejet de la modernité » plutôt que par un modèle esthétique homogène et bien défini (Pallas, 2000, p. 330). La condamnation d’un art diversement renvoyé dans le camp de l’« hérésie » nous conduit logiquement à un troisième point, qui constitue en quelque sorte son envers : l’hétérodoxie peut aussi se donner comme la marque d’une attitude artistique authentique, en tant qu’elle devrait rester démarche d’opposition. La question de la place occupée par la contestation et la subversion des modèles institués ou officiels dans le renouveau des formes culturelles s’est évidemment posée de longue date en histoire de l’art – comme en témoigne la thèse classique de Francis Haskell selon laquelle, dans l’Italie des XVII^e-XVIII^e siècles, « l’hétérodoxie [artistique] a été étouffée par la douceur » du mécénat d’aristocrates ouverts et tolérants (Haskell, 1980 [1963], p. 385). Mais c’est sans doute Bourdieu qui a offert à cette problématique sa formulation la plus éclairante et systématique. Dans sa perspective, l’articulation entre art et hétérodoxie prend en effet une importance majeure – et perd au passage de sa trivialité. Associée aux positions dominées du champ artistique, elle traduit la logique même de ce dernier, qui tient à « la lutte entre ceux qui, du fait de la position dominante (temporellement) qu’ils occupent dans le champ (en vertu de leur capital spécifique), sont portés à la conservation, c’est-à-dire à la défense […] de l’ordre symbolique établi, et ceux qui sont enclins à la rupture hérétique, à la critique des formes établies, à la subversion des modèles en vigueur » (Bourdieu, 1992, p. 289). Au terme du cycle qui mue les dominés en dominants, « […] la référence nostalgique aux combats menés pour imposer des canons en un autre temps hérétiques contribue à légitimer la fermeture à la contestation hérétique de ce qui est devenu une nouvelle orthodoxie » (ibid., p. 223). Cette dernière remarque invite à souligner que l’hétérodoxie artistique ne peut s’imposer sans s’annihiler comme telle – d’où la possibilité pour ses tenant·e·s de repousser, voire de refuser l’horizon d’un succès trop unanime ou marqué. Ainsi, la « littérature mineure » chère à Gilles Deleuze et Félix Guattari se doit de résister au « rêve » de « remplir une fonction majeure du langage » (Deleuze et Guattari, 1975, p. 50).

Sur cette base, on peut comprendre que l’association entre la démarche artistique et l’hérésie fasse partie des lieux communs des avant-gardes et de leurs commentateurs. C’est que, dans ce que Luc Boltanski et Laurent Thévenot ont nommé le « monde de l’inspiration », l’« accès à la grandeur » est rapporté à la capacité à « tout remettre en question en se libérant de “l’inertie du savoir” » (Boltanski et Thévenot, 2022 [1991], p. 202, en italique dans l’original). Dans un essai célèbre, le critique musical Greil Marcus prétend de fait constituer les hérésies du Moyen Âge – ressaisies de manière historiquement lâche et englobante – en ancêtres des mouvements artistiques contestataires du XX^e siècle (Marcus, 2000 [1989]). L’ouvrage dépeint ainsi l’image d’une hétérodoxie « punk », sulfureuse et héroïque, s’inspirant librement de Norman Cohn et de son Les fanatiques de l’Apocalypse (The Pursuit of the Millennium) (Cohn, 1983 [1957]). Sur le plan historique, les liens posés par Marcus sont évidemment fantaisistes. Pour une part, ils se manifestent explicitement comme tels – comme lorsque Marcus rapproche John Lydon, le chanteur des Sex Pistols, et Jean de Leyde, anabaptiste danois du XVI^e siècle, sur la base de ce qu’il désigne lui-même comme « une simple coïncidence de noms » (Marcus, 2000 [1989], p. 113). Cependant, quelque dépourvus de factualité qu’ils soient, ces parallèles n’en demeurent pas moins intéressants, comme le souligne Patrick Henriet (2016, p. 94). Ils viennent en effet redoubler des rapprochements établis par certain·e·s des artistes qu’évoque Marcus, à commencer par André Breton – qui, dans L’Art magique, défendait « l’idée d’une “tradition” véhiculant de siècle en siècle des “pouvoirs originels”, communs aux sorciers, aux artistes et aux poètes » ou autres « illuminés » (Breton, 2008 [1957], p. 69). Se pose ici une question qui n’est pas celle de la vérité historique : comment le souvenir des hétérodoxies – réelles ou imaginaires – du passé vient-il irriguer notre présent, en particulier du côté des pratiques artistiques ? On rejoint ici une « histoire de la mémoire » qui envisage celle-ci en tant qu’elle résulte « d’un mouvement interprétatif qui va du présent au passé », et traduit dès lors « un choix que le présent effectue dans le passé » (Michonneau in Michonneau et Becker, 2019, p. 25, en italique dans l’original). Si le passé est « une construction sociale marquée par le besoin de sens et les cadres de référence de chaque présent donné », il s’agit d’étudier pour eux-mêmes les usages auxquels il est diversement soumis (Assmann, 2010 [1992], p. 43). Dans une telle perspective, l’enjeu est moins d’interroger la factualité que d’identifier les ressorts de notre mémoire collective, à laquelle participe la référence aux hétérodoxies passées – que celles-ci nourrissent un panthéon identificatoire ou fassent au contraire l’objet d’une condamnation symbolique, destinée à conjurer le resurgissement d’errements anciens. Par quels biais la mémoire des hétérodoxies passées ou présentes est-elle entretenue, ou falsifiée, dans leurs représentations ? De quelles manières les artistes s’y réfèrent-ils/elles eux/elles-mêmes pour penser ou situer leur démarche – tel·le·s ces conteur·euse·s contemporain·e·s qui ressaisissent leurs propres pratiques sous le vocable de « renouveau du conte », par exemple (Haeringer, 2011) ? Au travers de ces différents éléments, nous suggérons donc aux contributeur·ice·s potentiel·le·s trois perspectives distinctes quant aux rapports entre art et hétérodoxie : d’abord, les enjeux de pouvoir qui opposent dans des sous-champs artistiques plus ou moins interreliés l’orthodoxie aux hétérodoxies qui la contestent ; ensuite, les figurations artistiques de l’hétérodoxie, avec leurs usages et leurs devenirs, ainsi que les références à l’hétérodoxie dans le domaine artistique ; enfin, les condamnations auxquelles peuvent être soumises certaines pratiques artistiques au titre qu’elles manifesteraient des positions hétérodoxes ou hérétiques.

Politique

Revenant au tournant du siècle sur certaines des critiques qui lui avaient été adressées, Lénine employait pour défendre ses positions l’image de la « torsion du bâton » : pour mieux éclairer la fausseté et la partialité des options politiques qu’il dénonçait, marquant une coupable altération du réel, il lui avait fallu « tordre [le bâton] dans le sens inverse » – i.e. consentir lui-même à une certaine outrance dans l’expression de ses vues (Lénine, 1966 [1902], p. 257). Quelque soixante-dix ans plus tard, Louis Althusser loue cette image en tant qu’elle contiendrait en germe une « théorie de l’efficace du vrai » adéquate à la « pratique marxiste » : pour lutter avec succès contre les « idées qui sont au pouvoir », ces « autres idées qui leur restent soumises » ne peuvent être simplement « droites », mais doivent accuser la « contre-courbure qu’il faut pour les redresser » (Althusser, 1976, p. 133-134). Autrement dit, « […] il faut penser aux extrêmes », c’est-à-dire énoncer « des thèses-limites où, pour rendre la pensée possible, on occupe la place de l’impossible » (ibid., en italique dans l’original). On a là une problématisation du rapport à l’orthodoxie, en tant que discours du pouvoir, et de ce qui serait politiquement nécessaire pour en rompre la fascination. Cette réflexion est d’autant plus intéressante ici que l’orientation politique d’Althusser était comme on le sait doublement hétérodoxe – parce que communiste, bien sûr, mais aussi et surtout parce qu’elle marquait un écart vis-à-vis des instances communistes officielles, le philosophe s’étant progressivement élevé contre ce qu’il envisageait comme les « ravages » de la « tradition orthodoxe » promulguée par Karl Kautsky et « reprise par Staline » (Althusser, 2007 [1992], p. 530). L’enjeu formulé par Althusser tient à la manière dont les positions politiques hétérodoxes sont susceptibles de s’exprimer et de se rendre intelligibles, dès lors que les idéologies hégémoniques et le cloisonnement qu’elles imposent à la pensée tendent à contrarier cette intelligibilité même. Ce questionnement ouvre sur une problématique plus générale : comment les hétérodoxies politiques sont-elles envisagées et mises en pratique par leurs propres partisan·e·s ? Comment ceux/celles-ci définissent-ils/elles la spécificité de leur positionnement et de leurs engagements, ainsi que les modalités d’action propices à les faire valoir ou à les disséminer plus largement ? Ces interrogations prennent une importance particulière pour des collectifs dont l’attrait tient justement à l’orientation dissidente – puisqu’il ne va pas de soi pour des militant·e·s globalement disposé·e·s à l’hétérodoxie de « s’ajuster » autour d’une « ligne de conduite » commune (Allavena, 2024, p. 133-134). Le rappel des orientations qui fondent le collectif soulève ainsi des problèmes tout à la fois discursifs et politiques au sein de groupements qui valorisent à l’extrême l’auto-gouvernement et l’autonomie, comme l’a montré Manon Him-Aquilli à propos des assemblées générales anarchistes (Him-Aquilli, 2020, en part. p. 99-104). On retrouve ici encore Bourdieu, lorsqu’il évoquait « [le destin] des sectes du monde politique, groupuscules, tendances, courants ou factions, qui, issues de la scission, sont vouées à une scissiparité indéfinie » (Bourdieu, 2001, p. 11). Mais les modalités de constitution et de pérennisation des collectifs politiques hétérodoxes posent aussi en creux la question des ressorts et enjeux de ce que Boris Gobille a nommé – empruntant lui-même l’expression à l’écrivain Enrique Vila-Matas (1998 [1993], p. 117-118) – la « vocation d’hétérodoxie » (Gobille, 2008). Quelles sont les circonstances, les trajectoires, les situations qui insufflent et nourrissent le désir « d’être hors la loi symbolique et d’opposer au monde institué, c’est-à-dire à l’objectivité du monde social, une dissidence symbolique, une hétérodoxie questionnant l’arbitraire de l’ordre établi et les “évidences” sur lesquelles il repose » (ibid., p. 274, en italique dans l’original) ? Penser ces « chemins de l’hétérodoxie » politique, c’est aussi s’interroger sur la manière dont ils peuvent s’abîmer dans « [la soumission] à une orthodoxie jusqu’à la négation de toute autonomie », la « réflexivité critique » qui en était le moteur se muant alors en « culture du soupçon tournant à vide » (Neveu, 2022, p. 169-170). C’est que, si les positions hétérodoxes doivent « s’équiper conceptuellement pour être plus efficaces », elles ne peuvent le faire « qu’au risque de ruiner pour partie la puissance créatrice de leur énergie critique en plaçant hors de la critique les catégories qui leur servent à l’armer » (ibid., p. 178).

Mais s’il s’agit d’envisager l’hétérodoxie à partir des luttes politiques qui s’en réclament, il faut s’interroger également sur la manière dont les positions hétérodoxes se voient dépréciées, disqualifiées ou dégradées. De fait, si l’analyse de trajectoires militantes marquées par une certaine marginalité vis-à-vis des courants dominants présente une indéniable portée heuristique, c’est notamment qu’elle permet d’éclairer ces derniers en retour – comme l’a montré Marion Labeÿ dans le cas de Victor Fay, marxiste hétérodoxe franco-polonais (Labeÿ, 2023). Dès lors que les hétérodoxies politiques se trouvent envisagées au prisme de l’orthodoxie qui voudrait les abolir, c’est tout le lexique du « déviationnisme », du « révisionnisme », du « réformisme », etc. qui entre en scène. On peut ainsi songer à l’encombrante postérité d’Eduard Bernstein, figure par excellence d’une hétérodoxie honnie – quoiqu’elle ait fait dans la période récente l’objet de réévaluations plus favorables, y lisant même un certain « radicalisme » (Honneth, 2017 [2015], p. 149). D’autres cas font intervenir des configurations plus complexes entre orthodoxie et hétérodoxie, tels que celui de Georg Lukács – dont on peut considérer qu’il « incarne le paradoxe d’un marxiste blâmé pour son hétérodoxie par les orthodoxes et pour son orthodoxie par les hétérodoxes », du fait de son refus « de s’écarter de l’objectif de réformer le stalinisme au pouvoir sans le renverser » (Roza, 2024, p. 255-256). On n’aurait guère de peine à multiplier ici les exemples invitant diversement à interroger les voies par lesquelles certains positionnements et acteur·rice·s politiques en viennent à être stigmatisé·e·s comme « hétérodoxes », au sein de configurations historiques souvent complexes et changeantes. Deux questions se posent à cet égard. La première tient à la manière dont celles et ceux qu’il vise peuvent se réapproprier le « stigmate » d’hétérodoxie, avec plus ou moins de « bravade » (Goffman, 1975 [1963], p. 30). La seconde concerne plutôt la définition mutuelle des positions orthodoxes et hétérodoxes, qui présente forcément une dimension contextuelle et donc contingente. Ainsi, Frédérique Matonti a pu faire valoir que, dans la ligne éditoriale de La Nouvelle Critique, « l’orthodoxie [communiste] n’existe pas en soi » : elle dépend de constructions argumentatives qui tendent à la constituer en tant que « position médiane » face à des pôles opposés étiquetés comme « révisionnistes » (Matonti, 2005, p. 292). Résultat de « stratégies », de « luttes » et de « marchandages », cette définition relationnelle ne peut être que « négociée et passagère » (ibid.). On le voit, les hétérodoxies politiques soulèvent des interrogations multiples. Quels en sont les ressorts, les moteurs ? De quelles manières trouvent-elles à se pérenniser, si tant est qu’elles y parviennent ? Et que sont-elles susceptibles de gagner, mais aussi de perdre, dans les dynamiques qui conduisent à leur formalisation ou à leur institutionnalisation ? Quel rôle la critique des options hétérodoxes joue-t-elle dans la définition de l’orthodoxie, et inversement ? Ce sont ces diverses pistes que nous suggérons aux contributeur·ice·s potentiel·le·s d’explorer.

Sciences

Les questionnements ouverts par l’opposition de l’orthodoxe et de l’hétérodoxe se rejouent évidemment dans le champ scientifique au sens large – toujours marqué par une part d’« arbitraire social » susceptible, lorsque les conditions le permettent, d’être « mis en question » (Bourdieu, 1976, p. 102). Nous sommes cependant enclin·e·s à penser que cette problématique prend une importance particulière pour les sciences humaines et sociales. N’y a-t-il pas en effet lieu de considérer que nos disciplines et approches sont intrinsèquement vouées à l’hétérodoxie ? Deux voies s’offrent ici spontanément à la réflexion. L’une tient au fait que les humanités viennent diversement interroger les certitudes inquestionnées du sens commun – ne serait-ce qu’en les prenant pour objet, déployant ainsi un savoir de « second degré » les concernant (Schütz, 1967 [1953], p. 6). Évidemment, cela ne signifie pas que les sciences humaines et sociales soient invariablement critiques ou contestataires, tant s’en faut. On peut cependant se dire qu’en ce qui concerne la société, tout discours qui suspend – même momentanément et partiellement – le « tenu pour acquis » ordinaire présente une portée politique intrinsèque : le geste qui ébranle l’évidence du social ouvre toujours déjà la possibilité d’un écart ou d’un décalage. Bernhard Waldenfels soulignait ainsi à propos de Socrate – figure fondatrice s’il en est, pour les humanités – la menace radicale que représente une parole qui « ne laisse pas l’évidence aller de soi », occasionnant cette réaction de « défense » qu’est l’« orthodoxie » en tant que discours de légitimation de ce qui était jusqu’alors adopté « naïvement » (Waldenfels, 2021 [2010], p. 75). Mais au-delà de ces considérations sans doute trop générales, une seconde manière de se figurer l’hétérodoxie intrinsèque de nos disciplines renvoie plutôt au pluralisme qui les caractérise, du moins sous leur forme contemporaine, dont on peut penser qu’il est – pour le meilleur et pour le pire – indépassable. On se rappellera à cet égard que, telle que Thomas Kuhn l’envisageait initialement, la notion de « paradigme » traduisait un écart entre sciences naturelles et sciences sociales – les premières se révélant à ses yeux exemptes des « controverses sur les faits fondamentaux [controversies over fundamentals] » qui travaillent les secondes, dont le propre est justement de ne pas s’organiser clairement autour de « paradigmes » unitaires (Kuhn, 1983 [1962], p. 11). Dans une telle perspective, les sciences humaines et sociales seraient caractérisées par l’absence de consensus, et pour ainsi dire condamnées à une forme d’hétérodoxie généralisée – ce qui n’implique pas qu’elles soient dépourvues de rapports de pouvoir et de luttes entre des positions scientifiques plus ou moins bien instituées, bien au contraire. C’est cette seconde voie que nous invitons les contributeur·ice·s potentiel·le·s à approfondir, en interrogeant l’opposition de l’orthodoxe et de l’hétérodoxe au sein même de nos pratiques savantes. Nous songeons ici à une série de questionnements susceptibles d’intéresser diversement l’histoire, la sociologie et la philosophie des sciences, mais aussi les chercheur·euse·s des humanités plus généralement. Comment penser les déplacements et subversions introduits dans l’espace des sciences humaines et sociales par des positions marquées par leur marginalité vis-à-vis d’options théoriques ou empiriques dominantes ? À l’inverse, de quelles manières et avec quelles conséquences certaines orientations de recherche, modalités de définition des problèmes pertinents, approches méthodologiques, etc. s’imposent comme « orthodoxes » face à d’autres perspectives dès lors définies en creux par leurs lacunes ou errements supposés ? On le sait, l’existence de tels courants minoritaires a fait et fait encore l’objet de débats particulièrement vifs en économie. On peut notamment songer à l’économie des conventions, pour le cas français (Desrosières, 2014 [2011]). C’est que l’opposition explicite entre l’orthodoxe et l’hétérodoxe présente dans ce champ de recherche une longue histoire : le qualificatif d’« économie orthodoxe » et les critiques qu’il permet d’armer figurent chez John Maynard Keynes dès les années 1930 (Keynes, 2017 [1936]). Or on peut considérer qu’en dépit des objections qui lui ont été adressées depuis lors, le primat de l’approche « néoclassique » s’est maintenu et s’est même renforcé, ce qui a suscité parmi les économistes s’identifiant comme « hétérodoxes » des appels à la défense d’un « pluralisme » envisagé comme doublement indispensable, scientifiquement et politiquement (Batifoulier et al., 2015). De fait, pour ses critiques, les postulats au fondement de l’orthodoxie économique dans ses réactualisations récentes sont congruents avec les orientations idéologiques du capitalisme contemporain – d’où aussi l’« arrogance » particulière dont font preuve les tenant·e·s de cette orientation dominante (Favereau, 2015, p. 160-161). À ce titre, ce cas particulier tend à montrer à quel point les enjeux soulevés par l’hétérodoxie scientifique peuvent déborder le seul périmètre des activités savantes.

L’économie fournit donc à une réflexion sur l’hétérodoxie scientifique un terrain de choix. Mais les sciences sociales offrent de même nombre d’exemples de mouvements hétérodoxes, tels que celui des « sociologies pragmatiques » francophones : un faisceau pluriel de travaux dont l’hétérogénéité a souvent été occultée, y compris et surtout sur la base de leurs liens supposés avec le pragmatisme philosophique étatsunien (Stavo-Debauge, 2020). On peut aussi songer à l’ethnométhodologie – courant hétérodoxe s’il en est, voué à la marginalité vis-à-vis d’une « sociologie constructive » dont il entend questionner les exigences et présupposés (Garfinkel et Sacks, 1970). L’institutionnalisation de telles orientations « hérétiques » pose évidemment la question – déjà soulevée plusieurs fois dans les pages qui précèdent – de la transfiguration plus ou moins manifeste et explicite de l’hétérodoxie en nouvelle orthodoxie. D’où de troublants jeux de miroir, bien illustrés par les condamnations dont font l’objet certaines « déviations » au sein de l’ethnométhodologie et de l’analyse de conversation, comme le relèvent Christian Meier zu Verl, Yaël Kreplak, Clemens Eisenmann et Alex Dennis : « Si un·e hérétique accuse autrui d’hérésie, l’accusé·e est-il/elle doublement hérétique ou, de manière plus inquiétante, est-il/elle en train de cacher son orthodoxie sous des airs de radicalisme ? » (Meier zu Verl, Kreplak, Eisenmann et Dennis, 2020, p. IV). Autrement dit, dans les débats qui opposent les tenant·e·s d’une hétérodoxie donnée, la critique interne à laquelle celle-ci se trouve soumise peut aussi bien être envisagée comme une poursuite de son projet minoritaire face à la formalisation délétère de ses orientations que comme un retour voilé à l’orthodoxie qu’elle visait justement à combattre. On voit qu’il y a lieu d’interroger les dynamiques collectives qui découlent de l’opposition à des orthodoxies scientifiques diversement instituées. Mais dans le champ scientifique comme ailleurs, l’hétérodoxie n’est pas qu’affaire de courants : certain·e·s chercheur·euse·s s’affirment pareillement comme de véritables figures hétérodoxes, dans la singularité de leurs positionnements et de leurs trajectoires. Le cas d’Erich Fromm est exemplaire à cet égard, avec sa mise au ban de la Théorie critique et le long discrédit qui s’en est ensuivi – quoique ses travaux se prêtent depuis une vingtaine d’années à des lectures nouvelles, interrogeant la pertinence théorique et politique de ses réflexions pour la période contemporaine (McLaughlin, 2023). On pourrait ici multiplier les exemples, individuels ou collectifs, à travers les disciplines des sciences humaines et sociales – à commencer par celui du « care », dès lors qu’on peut placer celui-ci au principe d’une philosophie morale « non orthodoxe » ou « anti-orthodoxe », à la manière de Sandra Laugier (2011 [2006], pp. 359-393). Nous nous contenterons plutôt, pour clore ce bref panorama, de souligner que le statut d’« hétérodoxe » est évidemment susceptible d’être employé à des fins de disqualification scientifique. À cet égard encore, le champ économique fournit une illustration emblématique – les opposants au « mainstream » de la discipline ayant pu faire l’objet d’attaques éminemment virulentes, leur attribuant notamment une forme de « négationnisme » intellectuel (Godechot, 2017). On aura compris que, dans leur diversité, les éléments qui précèdent se donnent comme autant de pistes suggérées aux contributeur·ice·s potentiel·e·s pour considérer les humanités au miroir de l’hétérodoxie.

Modalités de soumission

L’appel à contribution a valeur de cadrage et permet la sélection des contributions en fonction de leur pertinence par rapport au thème et aux enjeux du numéro. Il a en outre vocation à suggérer aux rédacteur·ice·s potentiel·le·s quelques pistes générales de réflexion.

Articles

Les articles constituent des contributions originales à la recherche, qui suivent les normes habituelles de la production scientifique. Ils doivent impérativement se positionner par rapport à l’appel à contribution.

Différents types d’approches sont possibles, permettant de diversifier la manière d’aborder la thématique : nous accueillons tant des articles à vocation essentiellement théorique que des contributions fondées sur des recherches empiriques, où les enjeux méthodologiques seront précisés et discutés.

Tracés étant une revue interdisciplinaire, les articles doivent être compréhensibles et pertinents pour des lecteur·ice·s non spécialistes. Ils peuvent également faire appel à des méthodes et à des références issues de plusieurs disciplines, ou interroger les présupposés empiriques et théoriques d’une discipline à partir du point de vue d’une autre discipline. Les articles soumis ne doivent pas excéder 50’000 signes (espaces, notes, et bibliographie incluses).

Notes

Nous publions des notes critiques qui présentent un ensemble de travaux (éventuellement un ouvrage en particulier), une controverse scientifique, ou l’état d’une question actuelle. Elles doivent dans tous les cas se rattacher explicitement à la thématique du numéro et permettre d’éclairer des orientations de recherche ou des débats propres à cette dernière, notamment pour des lecteur·ice·s non spécialistes des disciplines concernées. Les notes soumises ne doivent pas excéder 25’000 signes (espaces, notes, et bibliographie incluses).

Entretiens

Des entretiens avec des chercheur·euse·s ou d’autres expert·e·s des questions étudiées sont également publiés dans chaque numéro. Les auteur·ice·s intéressé·e·s par cette modalité de contribution sont invité·e·s à prendre contact directement avec les coordinateur·ice·s du dossier : Chloé Mondémé (chloe.mondeme@cnrs.fr), Pierre-Nicolas Oberhauser (oberhauser.pn@gmail.com) et Anthony Pecqueux (anthony.pecqueux@msh-lse.fr).

Traductions

Les traductions sont l’occasion de mettre à la disposition du public des textes méconnus en France et qui constituent un apport capital à la question traitée. Il doit nécessairement s’agir d’une traduction originale. Le choix du texte devra se faire en accord avec les coordinateur·ice·s du dossier et le comité de rédaction ; les questions de droits devront être réglées en amont de la publication. Pour favoriser la diffusion de textes moins aisément accessibles et au regard des difficultés que rencontrent fréquemment les projets de ce type, nous décourageons a priori la traduction de textes récents publiés dans des revues internationales anglophones.

Recommandations pratiques

Compte tenu des possibilités listées ci-dessus, il est demandé aux contributeur·ice·s de bien préciser pour quelle rubrique l’article est proposé. La soumission d’articles en anglais est également possible, mais si le texte venait à être retenu pour publication, sa traduction en français demeure à la charge de l’auteur·ice.

Les auteur·ice·s devront envoyer leur contribution (texte complet) pour le 4 janvier 2027 aux coordinateur·ice·s du dossier – Chloé Mondémé (chloe.mondeme@cnrs.fr), Pierre-Nicolas Oberhauser (oberhauser.pn@gmail.com) et Anthony Pecqueux (anthony.pecqueux@msh-lse.fr) – ainsi qu’à l’adresse suivante : redactraces@groupes.renater.fr.

Les auteur·ice·s peuvent, s’ils/elles le souhaitent, adresser en amont une note d’intention (titre de la contribution, rubrique visée, bref résumé du propos) aux coordinateur·ice·s du dossier, pour leur faire part de leur projet et entamer un premier dialogue avec l’équipe de coordination.

Chaque article est lu par un·e membre du comité de rédaction et par deux évaluateur·ice·s externes. Nous maintenons l’anonymat des lecteur·ice·s et des auteur·ice·s. À l’aide de ces rapports de lecture, le comité de rédaction de Tracés rend un avis sur la publication et décide des modifications à demander aux auteur·ice·s afin de pouvoir publier l’article. Dans le cas de propositions trop éloignées de l’appel à contribution ou des exigences scientifiques de la revue, le comité de rédaction se réserve le droit de rendre un avis négatif sur la publication sans faire appel à une évaluation extérieure. Hormis ces exceptions, une réponse motivée et argumentée est transmise aux auteur·ice·s à l’issue de la délibération du comité de lecture.

Nous demandons aux contributeur·ice·s de se conformer aux recommandations en matière de présentation et de mise en forme spécifiées sur le site internet de la revue : https://journals.openedition.org/traces/103.

Les articles envoyés à la revue Tracés doivent être des articles originaux. L’auteur·ice s’engage à réserver l’exclusivité de sa proposition à Tracés jusqu’à ce que l’avis du comité de lecture soit rendu. Il/elle s’engage également à ne pas retirer son article une fois que la publication a été acceptée et que l’article a été retravaillé en fonction des commentaires des lecteurs et lectrices.

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